Wo ist die Aramäische Bibel in Qumran? – Teil I

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This article is a translation of: Randall Buth, “Where Is the Aramaic Bible at Qumran? Scripture Use in the Land of Israel,” Jerusalem Perspective (2004): [https://www.jerusalemperspective.com/4679/]. This translation originally appeared on the website Perspektive aus Jerusalem published by Horst Krüger.

Qumran weist viele aramäische Dokumente auf, aber es gibt einen erstaunlichen Mangel an Targumim (aramäische Übersetzungen der Heiligen Schrift). Nahezu das gesamte Material aus Qumran ist veröffentlicht, und es sind noch zwei Kopien des Buches Hiob und ein Stück aus Levitikus 16 auf Aramäisch vorhanden. Wenn wir die Apokryphen hinzufügen, könnte man die vier Kopien des Buches Tobit auf Aramäisch dazu zählen.

Die Hinweise zu einem fremden Ursprung vom aramäischen Hiob[1] und Ursprünge der allgemeinen Targumim[2] aus der Zeit nach dem 2. Tempel müssen in unser Verständnis über die Ursprünge des Targums einbezogen werden. Gegenwärtige Paradigmen bezüglich des gängigen Gebrauchs der aramäischen Schrift in der Synagoge[3] und dem Gebrauch der aramäischen Heiligen Schrift für das Studium des Hintergrundes der Evangelien[4] müssen neu formuliert werden.

Wir werden sehen, dass der Gebrauch der Heiligen Schrift im 1. Jahrhundert n. Chr. im Heiligen Land direkt in der Hebräischen Bibel verankert war. Dies gilt für Qumran und höchstwahrscheinlich auch für die Synagoge, für pharisäische Literatur und für die Evangelien. Extensiver direkter Gebrauch der hebräischen Schrift muss unser Paradigma für das 1. Jahrhundert sein. Dieses Paradigma kann den Fokus des Studiums der Evangelien und in den Synagogen neu ausrichten.

Texte der Heiligen Schrift, die zwischen den Rollen des Toten Meeres gefunden wurden, haben Überraschungen hervorgebracht. Ein großes Interesse ist hinsichtlich “parabiblischer” Texte wie die Tempelrolle und viele weitere Fragmente, die man heute “überarbeitete” Bibel nennt, entstanden. Grundsatzfragen werden neu aufgeworfen, wenn wir versuchen zu verstehen, wie sich diese Texte in der allgemeinen Landschaft der Heiligen Schrift in der Zeit des 2. Tempels einfügen.[5] 

Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde in den Studien zum Neuen Testament generell angenommen, dass die Targumim – präziser gesagt, die aramäischen Vorgänger unserer noch vorhandenen Targumim – die historische Matrix für den Zugang zur Heiligen Schrift für die allgemeine jüdische Bevölkerung im Land Israel und für das Publikum Jesu lieferten. Die Entdeckungen und Veröffentlichungen von Hiob und Levitikus in den 50er und 60er Jahren werden häufig im jüdischen und christlichen Gelehrtentum als eine Bestätigung dieser Annahme benutzt. Bruce Chilton schreibt: “Ihr Verständnis [der galiläischen Juden] des Bundes kommt nicht aus der geschriebenen Tora und aus den Propheten in hebräischer Sprache, welche wenige von ihnen lesen konnten, sondern aus den mündlich überlieferten Targumim.”[6] 

Levine schreibt: “Es gibt eine übereinstimmende Meinung zu zwei Aspekten. Zum einen existierten die Targumim schon im 1. Jahrhundert n. Chr. in schriftlicher und mündlicher Form. Die Tatsache, dass ein aramäischer Targum von Hiob auf dem Tempelberg in den Tagen des Rabban Gamaliel des Ältesten (erste Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr.) gefunden wurde, weist darauf hin, dass auch andere solcher Werke der Tora und der Propheten zweifelsohne im Umlauf waren, und das nicht nur in Qumran. Zum anderen war man sich einig, dass ein Großteil des Materials der noch vorhandenen Targumim aus dem Umfeld der Synagogen stammt.[7] Wenn es solche Übereinstimmung gibt,[8] ist es Zeit für Veränderung; Zeit die Beweise, die Qumran liefert, mit einzubeziehen.

Da sich in Qumran viele aramäische Dokumente befinden, sollte es nicht verwunderlich sein, wenn man dort auch eine aramäische Bibel finden würde. Jedoch sollten wir unser Augenmerk nicht auf die Existenz der zwei Kopien des Hiobbuches und das Fragment von Levitikus 16 richten. Die Fülle an Schriftrollen und Schriftrollenfragmenten in Qumran, die publiziert und sichtbar sind, fordern die Diskussion der provokativen Abwesenheit von Targums heraus. Im Judentum der Zeit des 2. Tempels scheint es keine aramäische Übersetzung der Heiligen Schrift im Land Israel gegeben zu haben.

Die Abwesenheit von Targumim im Israel des ersten Jahrhunderts ist auffälliger, als sie zunächst erscheint. Wie Muraoka darauf hinwies, ist 11QtgHiob etwas fremd gefärbt.[9] Es sieht mehr als die Kopie eines Importprodukts aus, als ein einheimisches Produkt. An den zusätzlichen Alef-Buchstaben in Worten wie tavu’, “sie kamen zurück” (11QtgHiob xxxii 3) und shavvi’, “er platzierte” (11QtgJob xxxix 6), kann man sehen, dass 11QtgHiob in Qumran abgeschrieben wurde. Das hohe Aufkommen des Artikels “das” zusammen mit Alef statt “er”, weist darauf hin, dass der Targum nicht aus Qumran, sondern aus dem Osten stammt. Muraoka sagt, dass der Gebrauch der betonten (= bestimmten) Nomen anstelle von absoluten Nomen (= unbestimmten) Nomen eine weitere östliche Eigenschaft ist. Die Auflösung von Dagesh in Nun und das größere Vorkommen der Wordordnung “Subjekt-Objekt-Verb” verstärken den Eindruck, dass dieser Targum von östlicher Herkunft ist.

Cook wies darauf hin, dass ein Großteil der östlichen Eigenschaften in 11QtgHiob eine Frage der Orthographie sind, und nicht ein festes Fundament dafür, dass der Targum einen östlichen Dialekt im Hattrisch-Syrisch-Nabatäischen Kontinuums enthält-[10] Während dies auf die Feststellung der zugrundeliegenden Dialekte zutreffen mag, ändert dies nichts an der ausländischen Herkunft des 11QtgHiob. Wenn der Targum nicht im Land Israel produziert wurde, dann gibt es praktisch keinen Targum in Qumran. Der aramäische Teil von Levitikus 16 ist einfach zu kurz, um festzustellen, ob es Teil einer liturgischen Lesung oder einer vollständigen Schriftrolle von Levitikus war. Wenn dieser Teil aus einem ganzen Buch überlebt hat, dann könnte man die Frage seiner Herkunft überdenken. Der Text ist jedoch viel zu kurz, um seinen dialektischen Charakter festzustellen.

Das Buch Hiob ist an sich schon ein fremdartiger Teil in der hebräischen Bibel. Es stellt ein einmaliges dialektisches Profil im klassischen Hebräisch dar. In diesem Buch werden viele Worte mit Bedeutungen benutzt, die in der hebräischen Sprache einmalig oder gar unbekannt sind. Eine aramäische Kopie des Buches Hiobs wird in der Septuaginta erwähnt (ca. 150 v. Chr.): “Dieser Mann wird aus dem aramäischen Buch beschrieben, auf der einen Seite als ein Mann der im Lande Ausis, an den Grenzen zum Land der Edomiter und Arabien, lebt. Auf der anderen Seite als ein Mann, dem der Name Iobab gegeben wurde” (Hiob 42,17 [LXX9].[11] 

Die wohlbekannten Geschichten des Rabban Gamaliel des Älteren und Rabbi Gamaliel von Yavneh attestieren auch des Alleinstellungsmerkmal Hiobs:

Es sagte R. Jose: “Es geschah einmal, dass mein Vater Halafta R. Gamaliel Berabbi in Tiberias besuchte und ihn an dem Tisch Johanan b. Nizufs mit dem Targum Hiobs in der Hand antraf, den er gerade las. Da sagte er zu ihm: ‚Ich erinnere mich daran, dass R. Gamaliel, dein Großvater, in höchsten Ehren auf dem Tempelberg stand, als das Buch Hiobs in einer targumischen Ausfertigung zu ihm gebracht wurde, woraufhin er zum Baumeister sagte: “Vergrabe es unter den Steinen.'” Er [R. Gamaliel II] gab auch den Befehl, und sie versteckten es.” (B. Talmud, Shabbat 115a; Soncino).

Wir wissen nicht, warum Gamaliel die Hiob-Übersetzung vergrub. Sah er diese bestimmte Übersetzung als zu schwach oder ungültig an? War die Übersetzung hermeneutisch offensiv? Sah er jegliche Übersetzung Hiobs als ungültig an? War die Kopie abgenutzt? Dachte er, dass die Übersetzung als Heilige Schrift erachtet werden sollte, und damit eine “Geniza-Beerdigung” benötigte? (Geniza bedeutet “Versteck” und bezieht sich auf den besonderen Respekt, der abgenutzten religiösen Texten gezollt wurde). War es eine Übertretung des Verbotes die mündliche Tora zu verschriftlichen? War dies eine Frage des Kanons für die Ketuvim (die Schriftstücke)? Wir wissen nicht einmal mit Sicherheit, ob die Übersetzung, auf die Bezug genommen wird, aramäisch oder griechisch war. Auf jeden Fall ist Hiob das einzige aramäische, übersetzte biblische Buch mit vielen Attestierungen in der Zeit des 2. Tempels: Es gibt zwei Kopien in Qumran, die in der Septuaginta erwähnte Kopie und die zwei verschiedenen Kopien, die in Verbindung mit Gamaliel und seinem Enkel erwähnt werden. Das Buch Hiob hat ganz deutlich viele Fragen aufgeworfen, und während der Zeit des 2. Tempels wurde es etwas anders als die restlichen Bücher der Heiligen Schrift behandelt.

Im Licht der Grenzlage des Hiob-Targums (d.h. sein sonderbarer hebräischer Dialekt, kanonischer Status, und mögliche ausländische Herkunft des Targums), klingt der Konsens, auf den Levine sich bezieht, unglaubwürdig. Er spekulierte dass “andere solche Werke der Tora und der Propheten zweifelsohne [mein Nachdruck -RB) auch im Verkehr waren, und nicht nur in Qumran.” Der Fund eines ausländischen Targums kann solchen Wunschgedanken nicht unterstützen. Tatsächlich ist der Fund von verschiedenen Kopien und Hinweisen auf ein Hiob-Targum losgelöst von anderen biblischen Targumim eher ein Beweis für das Gegenteil des mutmaßlichen Konsenses.” In Qumran haben wir nur einen Targum gefunden, von dem schon in der Septuaginta und in den Geschichten Gamaliels gesprochen wird. Aber der Hiob-Targum repräsentiert nicht die gesamte Bibel. Es repräsentiert Hiob. Das bedeutet, dass die aramäische Bibel in Qumran nicht vorhanden ist, und der alte Konsens neu ausgerichtet werden muss.[12] 

Was sagen uns die Texte von Qumran über Sprache und Zugang zur Heiligen Schrift? Erstens sollten wir nicht davon ausgehen, dass es einen Antagonismus zum Aramäischen in Qumran gab. Die Gemeinde hatte viele aramäische Dokumente. Neben dem Hiob-Targum und dem Dokument aus Levitikus 16 enthielt ihre Bibliothek das Genesis Apocryphon, Henoch und Tobit auf Aramäisch. Zweitens scheint es so, dass die Gemeinde in Qumran die Übersetzungen der Schrift von außerhalb ihres Kreises akzeptierte. Die vielen Kopien der biblischen Bücher in griechischer Sprache bezeugen eine gewisse Offenheit zur übersetzten Heiligen Schrift.

Es gibt vier mögliche Erklärungen für den Mangel an aramäischen Übersetzungen der Heiligen Schrift in Qumran:

  1. Der Mangel mag auf Zufall beruhen. Bedenkt man jedoch, dass ca. 800 Dokumente in Qumran gefunden wurden, ist es höchst unwahrscheinlich, dass der Mangel zufälliger Natur ist. Wir haben zu viele hebräische sowie griechische Bibelmanuskripte sowie nicht-biblische aramäische Manuskripte, um dies als sinnvolle Erklärung zu akzeptieren.
  2. Vielleicht wurde der Targum zu dieser Zeit nur in mündlicher Form erlaubt? Das ist eine der Vermutung hinsichtlich des Vorschlags Gamaliels das Hiob-Targum zu vergraben.[13] Es gibt jedoch mit dieser Vermutung ernsthafte Probleme. Erstens basiert diese auf einer widersprüchlichen Fortschreibung der späteren Synagogen-Praxis. Ab dem dritten Jahrhundert n. Chr. sollte der mündliche Übersetzer in der Synagoge nicht aus dem geschriebenen Targum während der liturgischen Lesung der heiligen Schrift vorlesen (Megillah 4.1, 74d). Aber diese liturgische Beschränkung wurde zu Zeiten angewandt, als die geschriebenen Targumim munter in den Schulen außerhalb der öffentlichen Tora-Lesung benutzt wurden. Die liturgische Beschränkung schloss die Existenz und Akzeptanz der geschriebenen Targumim generell nicht aus. Die Existenz der geschriebenen Targumim kann als ein Fakt während der Zeit angesehen werden, als mündliche liturgische Beschränkungen angewandt wurden, das heißt vom 3. bis 6. Jahrhundert n. Chr. Zweitens war diese Beschränkung sowie das Verbot die Mündliche Tora zu veröffentlichen, rabbinischer Natur. Die Gemeinde in Qumran hätte sich selbst nicht daran gebunden gesehen, wenn es vor ihrer Zeit, also vor 70 n. Chr. existiert hätte. Ein Großteil ihrer überarbeiteten Bibel, Pesher und Dokumente wie die Schriftrolle des Tempels können als die schriftlichen Äquivalente der pharisäischen mündlichen Tora angesehen werden. So steht es drei zu eins bezüglich dieser Annahme: Die liturgische Beschränkung hätte schriftliche Targumim in der Bibliothek erlaubt, wenn sie existiert hätten. Die Beschränkung galt nicht für Qumran. Die Zeit, in der die Beschränkung stattfand, könnte die Periode nach dem Zweiten Tempel gewesen sein und nicht mit Qumran übereinstimmen
  3. Vielleicht war der Targum von der pharisäischen Doktrin gefärbt, und die Einwohner Qumrans – als Gegner der Pharisäer und von Büchern wie die Makkabäer – lehnten Targumim ab? Die angebliche Existenz von pharisäisch gefärbten Targumim hätte jedoch die Einwohner Qumrans nicht davon abgehalten, ihre eigenen Targumim zu produzieren, sollte dies die allgemeine Praxis im Land gewesen sein. Es hätte sie auch nicht davon abgehalten, neutralere Versionen von Damaskus und aus weiter östlich gelegenen Orten zu erstehen. Darüber hinaus zeigt die Existenz griechischer Übersetzungen von biblischen Texten in Qumran, wie schwierig es ist, die These zu bestätigen, dass nur ein pharisäischer Targum existierte, der von den Einwohnern Qumrans boykottiert wurde.
  4. Targumim wurden zu dieser Zeit im Land Israel nicht benutzt, oder, zumindest wurden sie generell nicht benutzt. Das ist, was deutlich aus den Beweisen in Qumran abzulesen ist. Falls die Gemeinde in Qumran oder die allgemeinen jüdischen Gemeinden, aus denen die Kontrahenten des Bundes kamen, aramäische Übersetzungen von biblischen Texten benutzten, würde man erwarten, dass es mehr Beweise dazu in den vorhandenen Manuskripten in Qumran geben würde.[14] 

Die Dokumente in Qumran erlauben uns den Zugang zur Heiligen Schrift in der Provinz Judäa im 1. Jahrhundert zu rekonstruieren. Die Menschen in Qumran bezogen sich offensichtlich in Hebräisch auf die hebräische Bibel. Ihre Texte spiegelten auch die Gesellschaft im Allgemeinen wider. Viele ihrer Texte kamen aus Kreisen außerhalb ihrer eigenen Gruppe. Die Qumranleute besaßen zumindest griechische Bibeln, aramäische Kompositionen und Hiob-Targumim. Von diesen Beweisen müssen wir annehmen, dass die Gemeinde in Qumran und andere jüdischen Gemeinden im Land hebräische Bibeln benutzten. Obwohl dies subtil erscheinen mag und den Blick auf diese Periode nur geringfügig verändert, so hat es doch tiefgreifende und einschneidende Implikation. Anstelle einer ignoranten und ziemlich desinteressierten Bevölkerung generell, müssen wir annehmen, dass die Bevölkerung direkten Zugang zur hebräischen Bibel hatte, sie allgemein verstand und an der Lehre interessiert war, die sich direkt auf den hebräischen Text bezog. In dieses allgemeine Bild fügen sich die gesellschaftlichen Interaktionen, die in den Evangelien des Neuen Testaments beschrieben werden. Eine eingehende Untersuchung der Evangelien unterstützt die These des gängigen Gebrauchs der hebräischen Bibel im ersten Jahrhundert.[15] Aber die Exegese der Heiligen Schrift verbleibt für einen anderen Artikel.

Eine frühere Form dieses Artikels wurde der aramäischen Sektion des Jahrestreffens der Society of Biblical Literature im November 2002 in November präsentiert.

Notes
  1. Takamitsu Muraoka, “The Aramaic of the Old Targum of Job from Qumran Cave XI,” Journal of Jewish Studies 25 (1974): 425-443; LXX Job 42:17; siehe Anm. 11: Cook 1992, 1994. ↩
  2. Ze’ev Safrai, “The Origins of Reading the Aramaic Targum in Synagogue,” Immanuel 24-25: The New Testament and Christian-Jewish Dialogue: Studies in Honor of David Flusser (1990), 187-193. ↩
  3. Siehe Anm. 8. ↩
  4. Siehe Anm 7. ↩
  5. Siehe Lee Martin McDonald und James A. Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody, MA: Hendrickson, 2002). ↩
  6. Bruce Chilton, Rabbi Jesus, An Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000), S. 4. Die Ausführungen von Chilten bedürfen einer Doppelkorrektur. Diese Arbeit behandelt nur die Frage der Targums aus dem ersten Jahrhundert. Chiltons Annahme, dass “wenige von ihnen lesen konnten” erklärt seinen spezifischen Hinweis auf den mündlichen Targum, aber spiegelt auch einen minimalistischen Blick auf die jüdische Lesefähigkeit wider, der auch korrigiert werden muss. Die Frage der Lesefähigkeit geht weit über das Ausmaß dieses Artikels hinaus und ist für die Frage der Targums irrelevant. Ein kurzer Hinweis zur Lesefähigkeit: Es muss beachtet werden, dass es den Rabbinern ein Anliegen war “Leser” in einer Synagoge zu finden (Soferim 11,1; t.Megillah 3,5). Dies reflektiert keine große Lesefähigkeit, aber bezieht sich auf eine besondere Gruppe von Menschen, die die unvokalisierte hebräische Bibel in einer Synogogen-Umgebung vor zehn Zeugen gemäß der Überlieferung lesen konnten. Es war gut möglich, dass eine Synagoge nur über einen solchen Leser verfügte. Aber eine Synagoge voller Analphabeten ist eine falsche Darstellung der jüdischen Gesellschaft. ↩
  7. Lee Levine, The Ancient Synagogue (New Haven: Yale University Press, 2000), S. 150. ↩
  8. Kutscher datierte die palästinische Targum-Tradition auf die Zeit nach Bar-Kochva ()135 v.Chr. ff.) und die Onkelos-Art der Targum auf die Zeit vor Bar-Kochva (“Language of the Genesis Apocryphon,” in Scripta Hierosolymitana, Vol. IV: Aspects of the Dead Sea Scrolls, ed. by Ch. Rabin and Y. Yadin [Jerusalem, 1958], S. 10, n. 44). Er legte sich nicht fest bezüglich der Zeit, als die Onkelus-Targums anfingen. Ze’ev Safrai, Anm. 3 datiert die Targum spezifisch auf die Zeit nach dem Zweiten Tempel, d.h. in die Zeit des 2. Jahrhunderts. ↩
  9. Siehe Muraoka, Anm. 2. ↩
  10. Ed Cook, “Qumran Aramaic and Aramaic Dialectology,” in Studies in Qumran Aramaic, ed. T. Muraoka (Supplement 3; Louvain: Peeters, 1992), 1-21; und “A New Perspective on the Language of Onkelos and Jonathan,” in D. R. G. Beattie and M. J. McNamara (eds.), The Aramaic Bible: Targums in their Historical Context (JSOTSup, 166; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 142-156. ↩
  11. Die Septuaginta bezieht sich wahrscheinlich auf eine aramäische Übersetzung des gesamten Buches Hiob. Oft bezieht sich ἑρμηνεύεται (ermēneuetai) auf Übersetzung, obwohl es auch auf allgemeine Beschreibungen zutrifft. Das Subjekt des Verbes, οὗτος (outos, “dies”) ist männlich, so bezieht es sich in erster Linie auf Hiob als Person und nicht auf “Buch”, (βίβλος [biblos]), welches weiblich ist, oder ein “Büchlein” (βιβλίον [biblion]), das neutral ist. ↩
  12. Levine zählt vier Gründe für die Existenz von geschriebenen Targumim in der Zeit des Zweiten Tempels:
    a. Hiob und Levitikus 16 wurden in Qumran gefunden, und die rabbinische Tradition erwähnt die Geschichten Gamaliels zu dem Hiob-Targum.
    b. Es gibt exegetische Traditionen in den Targumim, die parallel zu denen in Josephus, Qumran, in der Septuaginta, apokryphischen Literatur, im Neuen Testament und in der rabbinischen Literatur zu finden sind.
    c. Es gibt sprachwissenschaftliche Verbindungen zwischen den Targumim und dem Aramäisch von Qumran.
    d. Die rabbinischen Obrigkeiten in dem 2. Jahrhundert . Chr. sind sich den targumischen Praxis in der Synagoge bewusst, und solche Situation deutet auf frühere, bereits vorhandene Praktiken hin.
    Nur letzterer Punkt hat Gewicht. So detailliert wie er auch in diesem Artikel dargestellt wird, so zeigt der erste Punkt einen Mangel an Beweisen für einen Targum zur gesamten Bibel. Die vielen Zeugnisse weisen alle einzig und allein auf Hiob hin und nicht auf die Heilige Schrift im Allgemeinen. Der zweite Punkt ist eher en Zirkelschluss der oft in diesem Gebiet benutzt wird. Dieser Punkt wäre nur stichhaltig, wenn die exegetischen Traditionen mit dem Targum entstanden wären. Ansonsten zeigt es lediglich, dass es eine reiche exegetische Tradition in der jüdischen Kultur gab, die in manchen Quellen, u. a. in den Targumim auftaucht. Die Targumim konnten auch solche Traditionen beanspruchen und sie mit aufnehmen. Dies macht aus dem Targum eine wertvolle Quelle für alte Tradition, aber as platziert die Targumim nicht in die Periode des Zweiten Tempels. Der dritte Punkt weist auf dialektische Einschnitte in zwei Richtungen hin. Die Unterschiede zwischen dem Aramäischen in Qumran muss berücksichtigt werden. Den Ursprung der Targum-Traditionen im 2. Jahrhundert anzusiedeln scheint sinnvoller zu sein, als die Hypothese zum ersten Jahrhundert. Wenn ein ausländischer Ursprung für die Targum-Traditionen für Hiob postuliert wird, dann werden Erwägungen zur Zeit und dialektischen Unterschieden von Qumran irrelevant. Der vierte Punkt, obwohl wichtig, wird zu Daten, die in die Daten des ersten Jahrhunderts passen müssen. Ze’ev Safrai studierte die rabbinischen Zitate und kam zum Schluss, dass die targumischen Praktiken, die hier zur Diskussion stehen, im 2. Jahrhundert begannen. Er kam zu diesem Schluss unabhängig von dem archäologischen Profil, dass durch Qumran geliefert wurde. Wir sollten zur Kenntnis nehmen, dass Qumran ihn unterstützt. ↩
  13. Siehe Saul Lieberman, Tosefta ki-fshuta, III, 203, Anm. 6. ↩
  14. Dies stimmt mit bestimmten Hinweisen in der rabbinischen Literatur überein. In Megilla 1,8 steht eine rabbinische Meinungsverschiedenheit: “Die Bücher [der Schrift] können in irgendeiner Schrift geschrieben sein… Rabban Shim’on ben Gamaliel sagte ‚sie haben nicht erlaubt, dass die Heilige Schrift in einer anderen Sprache außer Griechisch geschrieben wurde.'” Dieser halachische Disput scheint die Situation in der Mitte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. zu widerspiegeln, als griechische Übersetzungen ein akzeptierter Fakt waren, jedoch ein aramäischer Targum wurde noch nicht allgemein im Land Israel benutzt. Die Manuskripte aus Qumran reflektieren eine ähnliche Situation in einer früheren Zeit. Dies stimmt mit bestimmten Hinweisen in der rabbinischen Literatur überein. In Megilla 1,8 steht eine rabbinische Meinungsverschiedenheit: “Die Bücher [der Schrift] können in irgendeiner Schrift geschrieben sein… Rabban Shim’on ben Gamaliel sagte ‚sie haben nicht erlaubt, dass die Heilige Schrift in einer anderen Sprache außer Griechisch geschrieben wurde.'” Dieser halachische Disput scheint die Situation in der Mitte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. zu widerspiegeln, als griechische Übersetzungen ein akzeptierter Fakt waren, jedoch ein aramäischer Targum wurde noch nicht allgemein im Land Israel benutzt. Die Manuskripte aus Qumran reflektieren eine ähnliche Situation in einer früheren Zeit. ↩
  15. Bitte beachten Sie, dass dies nicht unbedingt impliziert, dass Hebräisch die erste Sprache oder die Verkehrssprache für die meisten Menschen war, sondern sie nur ein Teil einer dreisprachigen Umgebung war, in der Griechisch und Aramäisch weiträumig genutzt wurden. Der komplexe Gebrauch der Sprache ist in den Ketubbot (Heiratsurkunden) zu sehen. Aus den Worten der Mischna, Ketubbah 4,12 können wir entnehmen, dass in Jerusalem und Galiläa die Heiratsurkunden auf Aramäisch geschrieben wurden, aber in den Hügeln von Judäa wurden sie auf Hebräisch verfasst. Wir können diese linguistische Situation mit einer gemischten spanisch-italienischen Gemeinschaft vergleichen, in der Kinder täglich mit zwei Sprachen aufwachsen. Es bedeutet für die Mitglieder der Gemeinschaft keinen Unterschied, welche Sprache als Muttersprache oder erste Sprache benutzt wurde. Ein Sprecher würde die Sprache benutzen, die im gesellschaftlichen Kontext angemessen war, und jedem wäre es möglich, ihn zu verstehen. Neben der jüdischen Mehrsprachigkeit scheint es, dass es muttersprachlerische hebräische Umgebungen im 2. Jahrhundert v. Chr. gegeben hat, und zwar mehr in Judäa, als in Galiläa. Außerdem muss es einen allgemeinen Rückgang der hebräischen Sprache nach der Zerstörung im Jahr 70 v. Chr. und besonders nach der Zerstörung von 135 v. Chr. gegeben haben. Ab dem 3. Jahrhundert wurde erwartet, dass die hebräische Sprache allgemein von der erwachsenen jüdischen Bevölkerung verstanden wurde; jedoch als zweite Sprache, wobei hebräische und aramäische Heilige Schriften antiphonisch zum interaktiven Verständnis benutzt wurden. Siehe hierzu S. Fraade, “Rabbinic Views on the Practice of Targum and Multilingualism in the Jewish Galilee of the Third- Sixth Centuries,” in The Galilee in Late Antiquity, ed. L. I. Levine (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), 253-286, und beachten Sie die Situation hinter Megilla 4.4, 75b, wo die Eltern in Tarbanat darum baten, dass die Hälfte der Verse auf Hebräisch und Aramäisch ihren Kindern vorgelesen wurde. ↩

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